El fill del corrector/Arre, arre corrector (2018) es en apariencia un libro autobiográfico publicado en versión bilingüe. La traducción al castellano la firma el escritor Rubén Martín Giráldez¹. Ahora bien, el lector, conforme avanza en la lectura, se da cuenta pronto de que desaparece la simetría entre la versión original y la traducida al castellano. Comprueba que se trata en realidad de un complejo juego literario de doble autoría, más próximo al diálogo estético-filosófico que a cualquier fiable narración en primera persona.

De hecho, el libro se adscribe a una tradición ajena a la de la narración autobiográfica de la que El sobrino de Rameau, de Diderot, sería el paradigma. Se afilia a este libro clásico de la literatura y del pensamiento cuyo título también esconde el nombre del protagonista bajo la modalidad genealógica del parentesco. En el caso del libro de Diderot, el «sobrino» al que alude el título está asociado a la figura del compositor musical, Rameau. Del mismo modo, el El fill del corrector –que es, como su antecedente diderotiano, un diálogo literario y filosófico– disfraza la identidad del protagonista, el «hijo», al diferir su nombre mediante un idéntico gesto genealógico. En este caso, además, mezcla la genealogía familiar con la genealogía literaria al ser su «padre», Pujol, el corrector de Josep Pla.

Pero todo esto va más allá de la estricta influencia literaria, que habitualmente se interpreta como un consciente juego de referencias o de homenajes explícitos a un texto anterior. Es decir, un objeto de estudio atractivo para un ejercicio hermenéutico que pretenda hallar las fuentes de la autoridad a partir de un saber erudito de naturaleza histórico-filológica. En este caso, por el contrario, el doble juego de referencias –las familiares y las literarias– remite a aquel concepto de la «mala lectura» que definió Harold Bloom en su análisis de la tradición poética del Romanticismo. Según su interpretación, dicha tradición tenía que ser interpretada a partir de una angustia de la influencia que era motivada por el simultáneo doble deseo de la imitación y de la ruptura.

Como es sabido, Harold Bloom alejaba de este modo el ejercicio de la exégesis literaria de los patrones sociológicos y los llevaba hacia la dimensión intertextual de toda escritura, y la manera como esta afectaba al deseo de escribir. Si en el análisis de Harold Bloom la teoría psicoanalítica permitía entender el papel omnipresente que ejercía Milton en la literatura romántica inglesa –la de un «padre» poéticamente escandaloso, porque no podía morir ni ser asesinado–, ahora, en el caso de El fill del corrector, se puede ver la sombra de Josep Pla en la literatura catalana contemporánea:

De este modo, la reescritura de los precursores convive con la necesidad de defenderse ante la evidencia de que no se hace otra cosa que malinterpretarlos. La propuesta de Bloom sobre la angustia de las influencias afirma que toda literatura compromete al lenguaje figurado, pero también a los mecanismos psicológicos defensivos del escritor: Milton y Pla –ambos, escandalosas figuraciones poéticas del padre– serían fruto de una transferencia originada en el ansia misma del escritor ante su propia productividad (Bloom 1991, 32).

Este análisis genealógico propuesto por Bloom es significativamente oportuno en el caso de El sobrino de Rameau, antecedente de El fill del corrector. El mismo Freud indicó el carácter paradigmático del libro de Diderot al mencionar uno de sus pasajes cuando razonaba a propósito del complejo de Edipo:

Jean Starobinski recuerda cómo esta afirmación del libro de Diderot esconde una famosa fórmula de Hobbes –Ita ut vir malus idem fere sit quod puer robustus, vel in animo puerili– que constataba, según el propio Freud, que los poetas y los filósofos habían descubierto mucho antes que él mismo no solo la ausencia de inocencia en la infancia, sino la existencia de lo que hoy se entiende por el inconsciente, que él se habría limitado a someter a la exploración metódica del conocimiento racional. Como Freud afirma explícitamente, esta lectura suya analítica de lo misterioso, lo extraño o lo aberrante implica su traducción mediante la lengua clarificadora de la interpretación. Esta es la función de una traducción que, al liquidar la absurdidad (síntoma de un deseo desviado por las exigencias de la censura), reconoce el verdadero objetivo primero del deseo mediante un gesto que reduce el lenguaje «figurado» del símbolo (síntoma) a un lenguaje «literal» (Starobinski 2008, 215-219).

Ahora bien, este sentido de la traducción como reducción no está previsto en el lenguaje figurado de la literatura, como puede apreciarse en la escena principal El sobrino de Rameau. Escena que desencadena la trama narrativa que conduce al protagonista a la intemperie y el desamparo:

En este momento el sobrino de Rameau es expulsado hacia los alrededores del Palais-Royal, donde encontrará a su interlocutor, «YO», en lo que constituirá un diálogo literario y filosófico. Como se lee, la «insolencia» del «sobrino» provoca que el burgués Bertin despida al que hasta ese momento había sido su bufón. La escena admite un significado histórico según el cual se muestra la debilidad de una clase social emergente, la de la burguesía a la que pertenece Bertin, que todavía muestra indicios de temor y carece de la solemnidad que ostentaron con anterioridad los grupos dominantes de la nobleza o la iglesia (Starobinski 2012, 165-166). Pero más allá de la lectura histórica, llama la atención que la transgresión del «sobrino» sea sobre todo lingüística, como evidencia el cambio idiomático. El tránsito del francés al italiano señala que se han transgredido los límites que separan lo decente de lo indecente: lo inconveniente es al mismo tiempo afirmado y suprimido. Esto es precisamente lo que se reencuentra en El fill del corrector: una estrategia discursiva que permite inserir la transgresión (sin abolirla) en otro lenguaje.

De hecho, el verbo «collonar» –«de la baixesa del físic i la mofa llancívola del verb»–, tan próximo a la mencionada mofa arrojadiza diderotiana («come un maestoso cazzo fra dui coglioni»), no solo está presente en El fill del corrector, sino que aparece de manera reiterada a lo largo del conjunto de la obra de Adrià Pujol. Incluso merece una justificación etimológica en La carpeta blava³. Si, como se lee en esta novela, «el meu país original és aquell on em collonen», la mofa o la burla deviene indicio de una identidad inextricablemente enlazada con el desorden lingüístico.

En esto reside la ambigüedad de la doble filiación genealógica, la familiar y la nacional, inimaginable sin el principio de una identidad literaria descentrada o desordenada. Por un lado, la filiación con la figura paterna, el Jordi Pujol, «padre», «el de La Caixa», deviene una filiación irónica: el padre es el corrector de la obra de Josep Pla y, por lo tanto, es una figura subsidiaria del escritor que encarna a su vez el ideal normativo de la corrección. Un ideal «denaturalizado», que no puede ser el origen primero. Y mucho menos si su nombre (en un juego de homonimia) se asocia simultáneamente al del expresidente de la Generalitat de Catalunya, Jordi Pujol, y al de «La Caixa», la principal entidad financiera catalana: se establece una síntesis que remite irónicamente a la normativa financiera del autonomismo político.

Si la primera filiación, la familiar, resulta imposible como consecuencia de esta irónica densidad de significados acumulados, tampoco es viable la segunda, la literaria, en un sentido histórico-nacional. La elección de Josep Pla tampoco es inocente, y aleja nuevamente el principio originario de la identidad en una deriva de prórroga intransitiva. La paternidad literaria que representa Josep Pla es descrita de un modo que recoge las diversas opiniones e interpretaciones que se han hecho de la obra del escritor ampurdanés:

«Boc emissari de les esquerres, icona dels liberals conservadors, arquetip de la pagesia benestant, imatge folklòrica invocada des dels fogons, les aigües i les pinedes de l’Empordà i de més enllà, sobre en Pla ja se sap tot» (Pujol y Martín Giráldez 2018, 70)⁴.

Esta caracterización coincide significativamente con la que había hecho Joan Fuster de Josep Pla, según recoge el mismo escritor ampurdanés el encuentro con el escritor valenciano dentro del volumen Notes per a Sílvia:

Adrià Pujol había sintetizado esta compleja ambigüedad acerca del origen de la identidad literaria en otro de sus libros, Picadura de Barcelona, que resumía la complejidad genealógica de su escritura: «Collonar-pare-mala bava ancestral» (Pujol Cruells 2014, 169). Hace suya deliberadamente aquella ausencia de modelos propia de las «literaturas menores» sobre la que razonaron G. Deleuze y F. Guattari. En su caso, mediante la elección de la ambigua normativa que representa Josep Pla. Es un autor de ingeniosa prosa periodística y cosmopolita, reconocido escritor entre los lectores de la prensa burguesa barcelonesa, pero al mismo tiempo no renunció nunca ni al localismo agrario ni abjuró de su condición nada burguesa de pequeño propietario rural. La ambigüedad literaria es, de este modo, un devenir literario que sigue el camino inverso del que peca por exceso de realidad, o de imaginación: «en ambos casos, el eterno papá y mamá, estructura edípica, se proyecta en lo real o se introyecta en lo imaginario. Es el padre lo que se va a buscar al final del viaje» (Deleuze 2009, 13).

Como se ha visto al abordar el papel que desempeña la figura de Josep Pla en El fill del corrector, este libro es un buen ejemplo de este acontecer de la escritura que se da al liberarse de aquellas formas miméticas de la identificación con el «padre eterno»: «Se han atribuido tantas manías y sentencias a Pla que a veces parece el autor de todos los pensamientos mínimamente agudos de los catalanes. O a lo mejor es que solo hemos leído a Pla» (Pujol y Martín Giráldez 2018, 31). Si este libro es un buen ejemplo de este devenir de la escritura de la que hablan Deleuze y Guattari es precisamente por fragmentos como este, dedicados a la ambigüedad genealógica. El fragmento reproducido desmiente la apariencia de una convencional traducción de una edición bilingüe, donde habría hipotéticamente un texto originario en catalán y una traducción fiel en castellano. Por el contrario, el lector comprueba pronto que el fragmento reproducido –y esta es una constante a lo largo del libro– no se corresponde con ningún supuesto texto primero y original, escrito por Adrià Pujol, sino que la autoría hay que atribuírsela al traductor, Rubén Martín. Es él quien introduce esta versión de la huida de la sombra religiosa –la falsa paternidad de Josep Pla– mediante una cita y traducción, ciertamente, pero que no proviene del original de El fill del corrector, sino que toma la afirmación de otro libro de Adrià Pujol: Picadura de Barcelona⁵.

El texto primero es remplazado porque se inserta una cita ajena al texto original, aunque se trate de una cita traducida al castellano proveniente de otra obra de Adrià Pujol. Así se desencajan las simetrías tipográficas de las dos columnas –el original catalán y su traducción al castellano– que debieran haber avanzado en paralelo de un modo sincrónico. El texto catalán ha perdido su condición de texto original y el traductor irrumpe interrumpiendo la clásica jerarquía de la subordinación entre el original y su versión castellana. El libro retoma así aquella subversión lingüística que caracterizaba la insumisión del sobrino de Rameau: «Era yo sin saberlo, el bufón, el escriba, el sirviente, el de abajo con potestad consabida y momentánea para adjetivar a su amo hasta ser descubierto, hasta ser leído, si es que se le acaba leyendo» (Pujol y Martín Giráldez 2018, 85)⁶. Tras los pasos de Rameau, el autor y el traductor manifiestan una idéntica angustia ante una escritura propia, carente de lengua original, que fatalmente tendrá que ser pronunciada desde la intemperie. La falsa traducción inserida en el pretendido original de El fill del corrector prueba que él también, el traductor, como lo hacía el mismo autor, tarta de huir de la sombra religiosa: su falsa traducción deviene ejercicio heteroglósico –«el habla de otro en el lenguaje de uno» (Pujol y Martín Giráldez 2018, 84)– mediante una traducción del francés al castellano de Edmond Jabès: «Dios es la ausencia de libro y el libro el lento descifrarse de dicha ausencia».

De este modo el traductor hace escuchar su voz y hace visible la doble firma del texto traducido, que es también la del texto crítico, y la de toda escritura. Contrario a la tentación de la jerarquía taxonómica, el texto primero y el texto secundario desaparecen gracias a los juegos que autor y traductor insertan en un texto –adiciones, correcciones, supresiones, citas, tachaduras, etc.– donde deviene de manera continua el desdoblamiento del yo de la enunciación.

Los dos escritores, Adrià Pujol y Rubén Martín, señalan que el origen es la ausencia, que impide cualquier filiación genealógica recta. Precisamente, su escritura nace de dicha ausencia. Una ausencia que desmiente un origen que, en la medida en que carecería de alteridad, permitiera la identificación de uno mismo, y también de los otros en tanto que iguales –«hermanos»– de uno mismo. La escritura de ambos desmonta el doble signo de un ideal comunitario habitual en el pensamiento político tradicional: o bien la pretendida pertenencia biológica o simbólica de filiación o bien el pretendido uso de una lengua común.

De aquí que su práctica se haga cargo de la definición derrideana de la escritura. Una noción contraria, según el filósofo explicó en su de la gramatología, a la «Lección de escritura» que Claude Lévi-Strauss expuso en Tristes trópicos. Según Derrida, en la obra del antropólogo todavía observaríamos la preservación de un ideal étnico de la identidad, donde la tradición –que implicaría la transmisión en la historia de algo inmutable– sería transmitida mediante las líneas del parentesco y la descendencia. La escritura derrideana, por el contrario, se presenta como reverso del fonologismo de la etnología de Lévi-Strauss, cuya concepción de la escritura proviene del remordimiento del etnógrafo y está revestida todavía de un pensamiento rousseauniano que interpreta la comunicación entre los pueblos y las culturas a partir de una relación dialéctica entre la naturaleza y la cultura, o entre las sociedades ideales y las sociedades reales o degradas.

Todo ello se aprecia, según Derrida, en el episodio donde Lévi-Strauss explica la prohibición de los nombres propios por parte de los nambikwara, en Brasil, justo antes del capítulo titulado «Lección de escritura» de los Tristes trópicos. Allí leemos cómo, a pesar de que «el uso de los nombres propios está prohibido», el antropólogo no duda en sacar provecho de la debilidad de un grupo de niños nambikwara para obtener mediante engaños la información sobre los nombres deseada: «fue muy fácil, aunque poco escrupuloso, incitar a los niños unos contra otros y obtener todos sus nombres. Después de haber creado esa pequeña complicidad, me dieron sin dificultad los nombres de los adultos» (Lévi-Strauss 2006, 339). De este modo, la intrusión del extranjero, incluso si ya no es bajo la apariencia del misionero o el colono, perturba el orden pacífico de una sociedad ideal primigenia que el etnólogo querría restituir mediante la confesión: «la crítica al etnocentrismo, tema tan caro al autor de Tristes tropiques tiene frecuentemente por función constituir al otro en modelo de virtud original y natural, acusarse y humillarse, exhibir su ser-inaceptable en un espejo contra-etnográfico» (Derrida 2003, 150).

Si la escritura de Adrià Pujol y Rubén Martín nace de la ausencia es precisamente porque hurta la posibilidad de que la traducción se convierta en instrumento asimilador: En palabras de Lawrence Venuti: «una sustitución forzosa de las diferencias lingüísticas y culturales del texto extranjero por un texto que sea inteligible para el lector del lenguaje del traductor» (Venuti 2021, 154). Este peligro de una traducción homologable a la del misionero o el colono proviene de una concepción inherentemente etnográfica del ejercicio de la traducción, que se desprende de su cualidad hermenéutica. Los autores rehúyen la violencia hermenéutica, que adoptaría variaciones –la forma, el sentido o los efectos–, ejercida sobre un texto según cuáles fueran las capacidades o los intereses de la situación receptora, y tienden, por el contrario, a un juego lúdico incompatible con los supuestos del tránsito cultural o el reconocimiento entre identidades culturales.

Ahora bien, la práctica de un ejercicio lúdico-experimental, estrictamente lingüístico, también pude cuestionar –como también, según como, puede hacerlo la práctica hermenéutica de la traducción– las instituciones sociales y culturales de la situación de origen y la situación receptora. ¿Cómo interpretar sino que la ausencia de origen –las respectivas frustradas genealogías familiares y nacionales– sea una reiterada desobediencia a las prácticas habituales de la narración autobiográfica?⁷

La escritura de El fill del corrector no se organiza según los dispositivos textuales que determinan la jerarquía y el orden de la lectura mediante la distinción entre un texto primero y un texto segundo y la intrusión intempestiva destruye a menudo la delimitación coherente de un texto. Delimitación sin la cual es difícil atribuir una autoría última. Es así como se produce de manera simultánea un doble efecto desestabilizador, en dos sistemas o campos literarios interconectados, por parte de una misma escritura. Por un lado, la impostura falsaria de Adrià Pujol, que desmiente un régimen cultural hegemónico que hace del catalán y sus usos, un valor patrimonial mediante la esclerótica conservación folclorizada y el rédito económico: que convierte la literatura en un eslabón de una ordenada historiografía nacional. Por otro lado, la extraterritorialidad lingüística de Rubén Martín, que desmiente un régimen castellano de hegemonía monocultural, donde el monolingüismo estandariza los territorios peninsulares a partir de la expansión comercial y financiera: que convierte la literatura en algo venal incompatible con la fantasía y el artificio del irrealismo.

El lenguaje indócil de los dos escritores se inscribe en la tentativa de emancipación poética y política que había descrito Giorgio Agamben cuando reivindicaba el papel del argot –el idiolecto, el neologismo– ante la reducción de la lengua a la gramática, en un sentido similar a como Walter Benjamin veía en la «lengua pura» la figura de una humanidad redimida⁸. Ahora bien, la virtud de este papel doblemente desestabilizador reside precisamente en el hecho de que convierta en impensable cualquier fraternal comunión entre el hipotético autor y su pretendido traductor. La comunión está prohibida porque llenaría la ausencia de la que nace la escritura, entendida según la concepción derrideana. Una escritura, como se ha visto, desmentidora del origen que haría posible la identidad con uno mismo, y también la de los otros, en tanto que iguales –hermanos– de uno mismo.

De aquí que el incumplimiento de la preceptiva hermenéutica respecto a los orígenes y el alejamiento de la tradición confesional aboque al lector hacia el asunto de la fraternidad, según el ideal comunitario. Sin embargo, la fraternidad también resulta imposible: la construcción de una comunidad literaria mediante una traducción amistosa deviene imposible porque el mismo deseo de familia es un gesto de repetición de una falta originaria: es un gesto que cuestiona una identidad –la de una familia originaria o una amistad fraternal– que siempre permanecerá en falta. Dicho de otro modo: la búsqueda de un amigo-hermano busca asegurar o fijar el vínculo familiar que nunca se tuvo originariamente (Llevadot 2013, 554-557).

Este planteamiento, que puede observarse en el diálogo falsamente fraternal de Adrià Pujol y Rubén Martín, se deriva de una concepción derrideana de la cultura, según la cual no puede existir una cultura idéntica a ella misma –contrariamente a lo que él veía en Los Tristes trópicos de Lévi-Strauss– porque siempre permanecerá bajo el sitio de todo aquello no asimilado o inasimilable, que es, consecuentemente, constitutivo de la diferencia con ella misma. Es precisamente la figura del hijo –y aquí reside la idoneidad de la lectura derrideana de la traducción en el caso de El fill del corrector– la que permite hablar a Derrida de una hospitalidad surgida de un vínculo entre la ética y la política: una heteropolítica donde el hijo sin lazos de filiación –necesariamente adoptado o ilegítimo– permite la llegada del «“otro”, en cuanto otro, y no en cuanto se parece a mí» (Llevadot 2013, 562). El hijo impediría así la reproducción de una lógica gregaria al rechazar hacer suyas las demandas de los «hijos legítimos» que, contrariamente a lo que hace el «fill del corrector», se reclaman herederos de una figura paternal originaria.

Todo ello, Derrida lo argumenta en Otobiografías, una conferencia suya que gira alrededor del Ecce Homo de Nietzsche. Allí aprecia en la dificultad de Nietzsche para firmar –en la prohibición de los nombres; en su renuncia a firmar bajo la forma del patronímico– el interés de la autobiografía desde la perspectiva genealógica: se percata de qué comporta la tentativa de inscribir en el sistema de la lengua algo que es único. Derrida enlaza autobiografía y traducción mediante la reflexión acerca de qué implica la renuncia nietzscheana a la firma, porque ve el valor aporético de un nombre propio que no permite la simple disociación de dos exigencias simultáneas. Por un lado, la intraducibilidad y la ilegibilidad, como si se tratara de una referencia pura, externa a toda significación y al lenguaje. Por otro lado, de traducibilidad y legibilidad, somo si pudiera asimilarse a un nombre común, a cualquier otro término que forme parte de una red lingüística. Algo que equivale en un mismo sentido al devenir «cualsea» al que se refiere Giorgio Agamben al pensar La comunidad que viene: «Con ello, la singularidad se desprende del falso dilema que obliga al conocimiento a elegir entre la inefabilidad del individuo y la inteligibilidad del universal».

Existe una clara vocación política en la práctica de la escritura –la de Derrida, pero también en la de Adrià Pujol y Rubén Martín– que dirige la reflexión sobre lo intraducible a los asuntos relacionados con el falso cosmopolitismo kantiano. Así lo explicitó Derrida en El monolingüismo del otro, donde razonaba en clave biográfica sobre la imposibilidad de identificarse con la lengua que hablaba, el francés: «Cualquiera debe poder decir: no tengo más que una sola lengua y no es la mía» (Derrida 1996, 36). Esta célebre expresión derrideana se explica no solo porque el filósofo se haya visto privado de la lengua sefardita de sus antepasados judíos –una lengua «propia» pero irrevocablemente suprimida–, y también de la lengua y cultura árabe o bereber de sus vecinos, sino porque también se ha visto privado de la lengua y la cultura francesas, propiamente europeas, católicas y metropolitanas.

De este modo, Derrida recuerda en clave autobiográfica cómo había perdido durante su infancia la condición de ciudadano francés, cuando el régimen de Vichy revocó el decreto Crémieux de 1870 según el cual todos los judíos argelinos pasaban a disfrutar del «pleno» reconocimiento de su ciudadanía y se distinguían de los «indígenas» de la colonia. No solo le habían prohibido cualquier lengua que no fuera la francesa, sino que una casuística técnica de un régimen administrativo de sesgo fascista lo excluía de las escuelas públicas, cuando es sabido que en Francia y sus colonias una de las funciones principales de dichas escuelas era la de asociar el aprendizaje de la lengua con la interiorización de una identidad nacional. Derrida ha visto así frustrada en tres ocasiones las modalidades de una subjetividad derivada de la apropiación lingüística y su consecuente inscripción dentro de una comunidad cerrada de interlocutores, la «familiaridad» de la cual proviene del reconocimiento mutuo que procura el tránsito del «yo» al «nosotros». Ha visto cómo era impedida una pertenencia a una comunidad o colectivo y sus formas clásicas de la intersubjetividad y el reconocimiento –sea de clase, nación, o cultura– porque la lengua propia devenía lengua extranjera ante la evidencia de las sucesivas prohibiciones: «Toda cultura se instituye por la imposición unilateral de alguna “política” de la lengua. La dominación es sabido, comienza por el poder de nombrar, de imponer y de legitimar los apelativos» (Derrida 1996, 57).

Esta conciencia suya de que la lengua, en cuanto Ley, es necesariamente heterónoma le lleva a la conclusión de que él no será el protagonista de ninguna de las identificaciones que permite la autobiografía tranquila: las «memorias» en el sentido clásico. Esto que se pregunta Derrida en El monolingüismo del otro –«¿Cómo decir un “yo me acuerdo” que valga cuando hay que inventar la lengua y el yo [je]?» (Derrida 1996, 49)– se lo podrían preguntar también tanto Adrià Pujol y Rubén Martín como todos aquellos que, descreídos de cualquier ipseidad alienada⁹, se ven abocados a la traducción absoluta: una traducción sin punto de referencia, sin lengua originaria, sin lengua de partida.

Derrida admite explícitamente en Des tours de Babel que esta entrega suya a la extrañeza absoluta de las lenguas, incluida la pretendida lengua propia, la toma prestada de Walter Benjamin: retoma, efectivamente, un mesianismo que el filósofo alemán había desarrollado en su conocido e influyente texto La tarea del traductor. En su ensayo, Benjamin rehúye la acepción tradicional de la intraducibilidad, convertida a menudo en un valor supremo y dedicada a sacralizar el texto primero, convirtiendo en inviable cualquier versión. Ahora bien, a pesar de que rehúya dicha acepción, Benjamin tampoco comulga con una concepción de la traducción que depende de los convencionales parámetros de la comunicación y las consabidas consignas pragmáticas que la acompañan sobre la eficacia y la comodidad del entendimiento interpersonal o intersubjetivo. Por el contrario, él interpreta que la traducción no ejerce una función intermediaria, sino que lo verdaderamente importante de la traducción no es tanto la información que se transmite como la relación que se establece con aquello foráneo. De ahí que Benjamin haga suyas las palabras de Rudolf Pannwitz, cuando pedía a los traductores que permitieran a la lengua extranjera que removiera violentamente su propia lengua. El traductor, dice Benjamin, «ha de ensanchar y ahondar su lengua mediante el empleo de la extraña» (Benjamin 2010, 142).

Es por este motivo que, en El monolingüismo del otro, Derrida argumenta a favor de la necesidad de inventar una lengua. Una propuesta acerca de una necesaria invención que suscriben Adrià Pujol y Rubén Martín, refiriéndose al catalán y el castellano respectivamente. Una lengua ajena a toda gramática, a toda semántica, a todo estereotipo y a todo cliché cultural. Es esta acepción poética de un idioma nuevo –la entrega a la extrañeza absoluta de las lenguas– la que, al ser contraria a cualquier principio hermenéutico, permitirá a Derrida hablar de una intraducibilidad que concuerde con el mesianismo benjaminiano:

Esta aporética definición derrideana de la intraducibilidad no señala, sin embargo, un camino de retorno hacia ninguna lengua prebabélica originaria, ni mucho menos: ningún retorno mediante ninguna anamnesis a la ipseidad de un «yo mismo». De hecho, Derrida interpreta el texto de Benjamin según las directrices que había dibujado Paul de Man en una interpretación previa donde señalaba, en clave retórica, cómo no podía hablarse en el caso de Benjamin de una tentación de retorno a la teología –de un camino hacia la profecía– porque el mismo hermetismo del texto ejercía una suerte de resistencia laica ante cualquier tentadora seducción del símbolo o del arquetipo (De Man 1990, 129). Esto mismo lo explica de manera nítida Talal Asad en Secular Translations, cuando recuerda que Walter Benjamin habla simultáneamente del materialismo histórico y la teología no porque lleve a término una analogía entre ambos lenguajes sino porque favorece una «mutua provocación» (Asad 2018, 148).

De todos modos, no es solamente esta interpretación estrictamente retórica de Paul De Man la que orienta la lectura crítica sobre el fenómeno de la traducción sugerida por Adrià Pujol y Rubén Martín, sino la mencionada dirección política, que enlaza la teoría sobre la traducción con el desmentido de la modalidad cosmopolita de Kant. Hay pues que incidir sobre todo en la condición autobiográfica de unas «escrituras» que permiten la incursión de aquello extraño o extranjero sin que se dé ninguna clase de asimilación mediante pretendidas equivalencias o falsas amistades. La hospitalidad lingüística se explica mejor a partir de una cualidad autobiográfica que también explicitará Edward Said en su libro de memorias Fuera de lugar:

Esta afirmación explica la posición intelectual de Edward Said que, somo es sabida, obedece al propósito de desmontar las premisas de las comunidades históricas de la traducción y la interpretación. Esta excentricidad lingüística suya favoreció el desmentido y revocación de unas hipotéticas condiciones positivas –derivadas de un metalenguaje disciplinario; de una aparente lengua única proveniente de la ortodoxia científica y universitaria– bajo las cuales se llevaría a cabo la actividad del conocimiento de la cultura del otro sin salir nunca de la identificación narcisista de la comunidad, que se asegura a ella misma imaginando a un «otro» como enemigo o amenaza. Escapar a este marco interpretativo, como quería Edward Said, pide, como explica Étienne Balibar, “une tâche infinie d’autotraduction non pas fondée sur l’assimilation de tous les produits des cultures étrangères, mais sur le devenir étranger de sa propre culture au Travers de sa rencontré avec des autres réels(…)» (Balibar 2022, 271.)

Balibar conjuga de este modo la excentricidad lingüística de Edward Said con la denuncia de Derrida de la estructura colonial de toda cultura, sintetizada en la citada y célebre fórmula de El monolingüismo del otro: «no tengo más que una sola lengua y no es la mía». Un colonialismo contra el cual erigir una propuesta favorable a la hospitalidad lingüística, absoluta, porque Derrida era consciente de que la «colonialidad de la cultura y sin duda también de la hospitalidad se condiciona y autolimita en una ley, aunque sea “cosmopolita”, como lo quería el Kant de la paz perpetua y el derecho universal a la hospitalidad» (Derrida 1996, 107-108).

La hospitalidad de la que habla Derrida admite la transgresión y rehúye la violencia del derecho: es ajena a todas aquellas reglas y todos aquellos procedimientos que, idealmente, harían posible el sueño jurídico de Habermas acerca de una esfera pública, civilizada, de libre intercambio de opiniones. La fantasía jurídica de Habermas, que pretendidamente garantizaría la inclusión de la alteridad no puede, por otra parte, disimular la asunción de una cualidad fundamentalmente económica. De hecho, Donatella di Cesare explica que el antecedente más determinante de la propuesta de Habermas es, sin duda, La paz perpetua de Kant, que ya contaba con esta cualidad económica, definidora de un nuevo régimen político: lo que a Kant le interesa es el «Verkehr, el commercium, ya sea en su significado más restringido, ya sea en el más amplio del intercambio, de la comunicación, de las relaciones recíprocas entre extraños que, de un modo encaminado hacia la globalización, terminarán cada vez más por encontrarse» (Di Cesare 2019, 109).

Se conciben las libertades individuales dentro de un régimen de propiedades territoriales. Aquello que querría ser un neutro cobijo jurídico y administrativo, donde se procura el reconocimiento de las diferencias culturales y las identidades heterogéneas, es en realidad una «máquina de traducción», la producción de la cual esconde asimetrías bajo la apariencia del diálogo entre culturas. Fueron Deleuze y Guattari quienes definieron de manera lúcida el capitalismo global –el commercium– como una «máquina de escritura». Explicaron que el funcionamiento de este régimen económico de propiedades privadas es el de un sistema que trabaja mediante la descodificación de flujos sociales en la forma abstracta del valor –desterritorialización del socius, dirán ellos– y al mismo tiempo, mediante su recodificación de cara al consumo de todo lo que previamente había sido desterritorializado (Deleuze 2010, 39-42).

Este funcionamiento hoy no ha hecho más que intensificarse, una vez el intercambio y la circulación dependen del papel estructural que juegan el lenguaje y la comunicación en la esfera de los servicios y en la esfera financiera de un mundo definitivamente tecnológico. Al decir de Bifo Berardi, el lenguaje se ha vuelto hoy el actual método de producción de riqueza del capitalismo, la principal fuente de acumulación, desterritorializando constantemente el ámbito del intercambio de tal modo que podemos hablar de una red lingüística de la semioproducción.¹⁰ Es posible, pues, hablar de «máquina de traducción» ante este escenario donde la equivalencia general hace factible la circulación y el intercambio¹¹.

Si el modelo económico de la esfera pública preveía que la circulación y el intercambio serían factibles solo mediante la abstracción de un valor universal que garantizara la equivalencia general, hoy esta ideología de la equivalencia general –de las mercancías, de los territorios, de las culturas– oblitera más que nunca las asimetrías históricas y destruye los procesos no homologables de significación social. Todo ello bajo la insistencia ideológica de una equivalencia subsidiaria del ideal platónico del «sentido» y obsesionada con la forma igualmente ideal de la transparencia.

Así se explica cómo la hegemonía de este principio de la «traducibilidad universal», que afirma la primacía del sentido y que, a pesar de provenir de una lejana visión cartográfica y geopolítica evidentemente kantiana¹², no habría sido revocada ni en la actualización que haría Habermas al desarrollar su teoría de la acción comunicativa, ni por Charles Taylor (2009), cuando explicaba las dinámicas del reconocimiento multicultural, ni tampoco por la actualización conceptual del cosmopolitismo hecha por K. A. Appiah (2007), que perpetúa la legitimidad de las prácticas neocoloniales, reproductoras de los desequilibrios de clase, mientras suaviza y procura tranquilidad respecto a las diferencias multiculturales. Esta es una visión geopolítica generalizada, de naturaleza eminentemente etnocéntrica, que proclama un cosmopolitismo indesligable de una concepción del lenguaje donde todos los medios de la significación «son solo instrumentos de información o comunicación, lo que permite menospreciar nos solo al aspecto estético del lenguaje, si no también lenguas y culturas aparentemente desligadas de ciertas líneas de desarrollo pretendidamente progresistas» (Bielsa y Aguilera 2017, 8). Así lo argumenta también Barbara Cassin, al lamentar el carácter imperial del inglés –de hecho, globish– al vincular el colonialismo lingüístico y la filosofía analítica: «cierta filosofía analítica pregona el angelismo del universal: lo que importa es el concepto, no la palabra (...) Y aquí reaparece Platón; las lenguas son los ropajes de las ideas, y el ropaje importa poco» (Cassin 2021, 46).

La tarea del traductor, según Walter Benjamin, es contraria al idealismo platónico descrito, que escinde las lenguas de las ideas. La negativa de Benjamin a este idealismo metafísico se explicita de tal modo que puede apreciarse el complejo vínculo en su obra entre el materialismo histórico y el pensamiento teológico –entre lo sagrado y lo profano–: «en él radica eso mismo que en una traducción es mucho más que comunicación. De manera algo más exacta, este núcleo esencial se podría por ello definir como aquello que en una traducción a su vez no resulta traducible» (Benjamin 2010, 15). Como se ve, se opone a cualquier primacía de la cualidad comunicativa del lenguaje y niega que un traductor «fiel» tenga que consagrarse a ninguna preponderancia del sentido. Todo ello conduce a una acepción de la intraducibilidad que esquiva el supuesto valor supremo de un original porque valora positivamente «la extranjería de los idiomas», que, como ya se ha visto, significará finalmente una alabanza de aquellos traductores que quieren «que lo alemán se vuelva indio, inglés o griego» (Benjamin 2010, 21).

Este es el factor que determina el móvil de la «hospitalidad lingüística derrideana»: la aparición de la extrañeza en la familiaridad de la lengua materna es lo que nos permite relacionarnos con los otros en un mundo que ha devenido extraño para nosotros mismos. Esta es una definición del cosmopolitismo estrechamente ligada a aquella condición que Derrida comparte con Edward Said, instalados ambos en la posición exiliada que los obliga siempre a trabajar con lenguajes “extranjeros” y tradiciones intelectuales “extrañas” (Apter 2013, 240). No ocupan una firme posición dentro de una comunidad de intérpretes que se haya constituido histórica e institucionalmente mediante la distribución de los poderes entre las partes del mundo y los miembros de la comunidad. Escépticos ante las costumbres analíticas de las disciplinas hegemónicas y las consignas de los discursos establecidos, que perpetúan los estereotipos sobre la alteridad, su cualidad de intérpretes cambia el régimen de la traducción.

En este contexto, el diálogo o traducción sobre/de El fill del corrector procura un encuentro excéntrico entre “el fill middle class d’un working class man, traductor de Josep Pla, i el fill middle class d’un migrated working class man” (Pujol y Martín Giráldez 2018, 63). Los dos escritores catalanes, Adrià Pujol y Rubén Martín, juegan un papel desestabilizador que modifica un régimen de la traducción que tradicionalmente ha tendido a asignar valores sociales y políticos a expresiones lingüísticas y culturales catalanas y castellanas en esta zona de contacto peninsular. Con su juego impiden, por un lado, que se asimile la identificación de lo catalán con los rasgos característicos de una burguesía urbana o de un folclorizado mundo rural imaginado desde las lógicas regionalistas metropolitanas, y se impide también, por otro lado, la asimilación o la identificación de lo castellano con la subsidiariedad de una capital imperial o con una “provincializada” clase subalterna de la capitalidad estatal.

El juego intertextual remite a aquella “extranjería de la traducción cultural” que reclamaba Homi K. Bhabha en El lugar de la cultura. Él reclamaba las virtudes políticas de la traducción cultural ante la evidencia homogeneizadora de la diversidad cultural y el pluralismo. Según él denunciaba, la deriva de las sociedades capitalistas tiende a imponer la homogeneización a poblaciones “minoritarias” en nombre de la diversidad cultural, cuando en realidad la posible adhesión de las minorías a la colectividad o su posible negociación de afiliaciones comunitarias dependería más de lo “inconmensurable” que no de lo plural. Por este motivo, según el pensador indio, hay que ver como positiva la entrada de lo “extranjero” o de lo “extraño” en cualquier división binaria del espacio social, porque convierte en inoperantes las múltiples posiciones de la negociación¹⁴.

Para Homi K. Bhabha, la presencia de lo “extraño” o lo “extranjero” hay que interpretarla en un sentido similar al mesianismo profano benjaminiano, porque quiere hacer entrar la novedad en el mundo con la intención de establecer vínculos “a través de los elementos inestables de la literatura y la vida (la peligrosa cita con lo intraducible) antes que llegar a nombres ya hechos” (Bhabha 2013, 272). El tiempo de la traducción cultural sería el movimiento que descanoniza, que desacraliza cualquiera de los supuestos de la transparencia difundidos por las primacías culturales.

Es así como se entrelazan las prácticas discursivas de la traducción y las prácticas políticas de la comunidad. Por un lado, como se ha visto que explicaba Walter Benjamin, la traducción muestra la imposibilidad para cualquier idioma de permanecer como lengua pura. Es decir, alejándose de la versión teológica de un origen inescrutable, la versión laica, que sugirió Paul de Man y que sigue Derrida, afirma que la traducción permite pensar la comunidad en la medida que produce diferencias. Esta modalidad de una imposible traducción permite pensar la comunidad lejos de las propiedades tradicionales –territoriales, lingüísticas o étnicas– y permite la comprensión de que vivir en comunidad implica la admisión de que no hay una propiedad común, del mismo modo que aquello que unía a las lenguas mediante la traducción era la inviabilidad de una lengua pura. En los términos de la comunidad, esto querría decir que no hay prescripción de ninguna esencia que reproduzca lo idéntico a sí mismo, porque se admite que aquello común es únicamente aquello impropio. De aquí que la traducción, entendida como una iterativa producción de diferencias derribe a la familia y los lazos sanguíneos como formas elementales de la comunidad. Esta es precisamente la lógica genealógica que rige las poéticas autobiográficas de Adrià Pujol y Rubén Martín en El fill del corrector y Arre, arre, corrector.